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Noticias de El Salvador - ContraPunto

Octubre 22 / 2014

Indiana II. Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en el salvador (I)

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Rafael Lara-Martínez

“El pensamiento náhuat nos obliga a rechazar toda dicotomía entre física y metafísica, entre cuerpo y espíritu, para entrever que un hálito vivo caracteriza todo ente natural”

 

INDIANA II

MITOS EN LA LENGUA MATERNA DE LOS PIPILES DE IZALCO EN EL SALVADOR

MYTHEN IN DER MUTTERSPRACHE DER PIPIL VON IZALCO IN EL SALVADOR

 

Dr. LEONHARD SCHULTZE-JENA

Profesor de Geografía en la Universidad de Marburgo

 

Con 12 láminas

 

SEMPER BONIS ARTIBUS

 

VERLAG VON GUSTAV FISHER IN JENA, 1935

 

 

Introducción general, introducción particular por capítulo, traducción poética, traducción lingüística-literal y notas explicativas a términos náhuat

   

PARTE I

 

La sección 0.1. y 0.2. se publicaron en este mismo espacio bajo el título “Indigenismo y política de la cultura”.  En síntesis, el trabajo de Schultze-Jena recolecta el ciclo mitológico más completo en lengua náhuat.  Su compilación satisface un requisito aristotélico fundamental, al definir al Izalco por su “lengua materna” como zoon logos ejon.  Esta característica central fundamenta lo político, un zoon politikon que eluden comentar casi todas las historiografías literarias salvadoreñas del siglo XX. 

 

0.  3.  Plan general de la obra

 

El plan general de la obra lo detalla el siguiente cuadro.  Existen dos divisiones mayores que se numeran en romano, a saber: I.  Auto-reportajes sobre la vida y pensamiento pipiles y II.  La lengua de los pipiles de Izalco (II.A. Gramática y II.B. Diccionario analítico).  Si la primera parte corresponde al ciclo mitológico más completo en lengua náhuat, la segunda ofrece una gramática bastante exhaustiva y metódica, la cual debe cotejarse con trabajos recientes, para actualizarla y corregir negligencias actuales sobre la historia de la lengua pipil.  Más que un diccionario en sentido estricto, la segunda sección II.B. descompone casi todas las expresiones complejas que se utilizan en los mitos. 

 

 

PLAN GENERAL DE LA OBRA

 

MITOS EN LA LENGUA MATERNA DE LOS PIPILES DE IZALCO EN EL SALVADOR (1935)

 

Introducción original del autor (1934)

I.  AUTO-REPORTAJES SOBRE LA VIDA Y PENSAMIENTO PIPILES – 54      relatos en total: A) 26 relatos; B) 8 relatos; C) 12 relatos; D) 8 relatos

A)  LAS CUATRO PIEDRAS ANGULARES DE SU VISIÓN DEL MUNDO

            I.  Las plantas

                       a)  Realidad – 5 relatos

                       b)  Mitos – 2 relatos

            II.  La tierra – 5 relatos

            III.  El agua – 3 relatos

            IV.  Los astros

                       Universo – 1 relato

                       A)  La luna – 3 relatos

                       B)  El sol – 5 relatos

                       C)  Las estrellas – 1 relato

                       Rasgos morales en el pensamiento del pueblo – 1 relato

B)  RETRATOS NATURALES EN ESPEJO DE LIBRE FANTASÍA – 8 relatos:   B.1/2. – 5 relatos + B.3. – 3 relatos

            C)  VIDA COMUNITARIA – 12 relatos

            D)  CONTACTO CON LA CULTURA OCCIDENTAL – 8 relatos

II.  LA LENGUA DE LOS PIPILES DE IZALCO

            A)  GRAMÁTICA (aún sin traducción, salvo una corta sección referente a la                       “Aritmética náhuat”)

B)  GLOSARIO ANÁLITICO

 

De los títulos de esas dos secciones, el primero merece un comentario especial.  Schultze-Jena lo denomina “Selbstberichte…” (queda sin comentario que por “lengua” se entienda gramática y diccionario, como si la poeticidad (poiesis) de los textos no fuese su fundamento casuístico y dinámico).   Este término compuesto insiste en la autorreferencia (Selbst) de los relatos, informes o reportes que transcribe de los indígenas. 

 

Podría traducirse por la palabra “testimonio” siempre y cuando entendamos por ese término la manera particular bajo la cual los individuos de una comunidad narran la vivencia de su historia.  El término no insiste en rescatar hechos históricos de forma objetiva, sino en experiencias subjetivas.  No interesa tanto lo que ocurrió como la manera en que los sujetos conceptualizan “mítica” y expresivamente ese acontecer.  A diferencia de la historia de historiadores profesionales, Schultze-Jena interroga la conciencia narrativa sobre el acaecer temporal.  De ahí que el título mismo de la obra solicita que los relatos transcritos se hallen en “la lengua materna de los pipiles de Izalco”, como prisma que filtra tiempo e historia. 

 

Por ello, la glosa seleccionada —“auto-reportajes”— retiene la intencionalidad centrada en el narrador (“Auto-/Selbst-), más allá de toda reconstitución factual de la historia.  El lector podría sustituir el término “reportaje” por un sinónimo más idóneo —“informe”, “reporte”, “crónica”, “relato”, etc.; incluso, “testimonio”— pero no ha de olvidar el sentido auto-referencial que recubre la historia como hecho vivido.  “Yo hablo de mi experiencia; refiero los “hechos” que mi comunidad ha vivido”, en el sistema lingüístico que modela el mundo en el cual transcurre mi existencia: la “lengua materna”. 

 

Los “auto-reportajes” recolectan cincuenta y cuatro relatos de diversa dimensión y contenido.  Los textos se agrupan en cuatro secciones que se identifican en letra mayúscula, a saber: A) Las cuatro piedras angulares de su visión del mundo; B) Retratos naturales en espejo de libre fantasía, C) Vida Comunitaria y D) Contacto con la cultura occidental.  El número de relatos de cada apartado lo estipula el cuadro anterior.  En absoluto, la cuantificación justifica el contenido mitológico de los relatos, de suerte que dos narraciones míticas sobre las plantas (A.I.b.) superan cualitativamente las cinco que las anteceden (A.I.a.).  Sin embargo, el conteo explica la extensión y diversidad temáticas. 

 

Sólo la primera sección se subdivide en sus obvios cuatro puntos cardinales que orientan el pensamiento pipil según Schultze-Jena: I. Las plantas, II. La tierra, III.  El agua y IV. Los astros.  Incluye además una quinta parte marginal, sin numerar, que se intitula “Rasgos morales en el pensamiento del pueblo”.  Las otras tres secciones —B, C y D— carecen de subdivisión explícita. 

 

No obstante, por razones temáticas y analíticas, el lector notará que para la segunda parte —“B.  Retratos naturales”— el índice  general separa los primeros cinco relatos de los últimos tres. El volumen sobre mitos queda así dividido en nueve secciones que desglosamos a continuación: A.I.a. Las plantas-Realidad, AI.b. Las plantas-Mitos, A.II. La tierra, A.III. El agua, A.IV. Los astros, B. Retratos naturales-descenso, B. Retratos-animales, C. Vida y D. Contacto.  De ese novenario, sólo la división temática de “B. Retratos naturales” se la imponemos a la obra, por razones analíticas de los textos a explicitar en seguida.  Un reagrupamiento distinto de los relatos lo justificarían estudios transversales por venir.

 

0.  4.  Interpretación 

 

Cada una de esas nueve secciones se acompaña de una introducción nuestra que antecede la original de Schultze-Jena.  Está siempre numerada por cero (0., 0.1., 0.2…) para que el lector la distinga tajantemente de los dígitos (1, 2…; I, II…) y letras (A, B…) que utiliza el antropólogo alemán.  A continuación, revisamos brevemente la compleja temática que se desglosa del estudio de los textos, bajo una perspectiva de mitología y literatura comparadas. 

 

El análisis de los relatos aplica los estudios contemporáneos de género al indagar imagen pipil del cuerpo humano, correspondencia entre órganos y funciones mentales o anímicas, disparidad entre hombre y hembra, identidad sexual mutante, al igual que sexualidad como esfera política y de reproducción social.  El pensamiento náhuat nos obliga a rechazar toda dicotomía entre física y metafísica, entre cuerpo y espíritu, para entrever que un hálito vivo caracteriza todo ente natural.  Como energía y tiempo, lo Divino circularía por “las cuatro piedras angulares” del universo sin implicar un espacio ultra-mundano distinto y separado.  

 

La primera sección (I.  Las plantas, a.  Realidad) contiene el prólogo más simple el cual expresa nuestros titubeos iniciales con la lengua náhuat.  Los dejamos plasmados tal cuales por razones de lealtad hacia la tradición del ensayo como género que —a diferencia del artículo científico— reporta errores al igual que aciertos.  Ensayar significa probar lo cual implica tanteo y experimentación fallidos que todo reporte científico borra por convención.  Definimos el estilo poético náhuat por su (re)iteración y semejanza a músicas minimistas o serialistas contemporáneas, cuyo rigor exige “precisión y control de materiales sonoros”. 

 

El texto IV, renglón sesenta y tres (63) nos ofrece un ejemplo: “se tágat mu-múkti-k, gís-ki mu-talú-ua, yaj-ki m-ináya” (un hombre reflexivo-asustar-pretérito, salir-pretérito reflexivo-corre, ir-pretérito reflexivo-esconde).  Por el análisis lingüístico-literal, esta oración se glosaría “un hombre se asustó, salió se corre; se fue se esconde” o, más apegado al español literario, “un hombre se asustó; (por eso), salió corriendo y fue a esconderse”.  Pero la distinción entre gerundio e infinitivo sólo la justificaría la traducción extranjera.  Incluso, oraciones como “ti-ueli-t ti-kua-t” —“nosotros-podemos nosotros-lo-comemos”, “podemos comerlo”— obligan a la reiteración del sujeto (ti--t, “nosotros”), mientras el español elimina el segundo (texto II.47).

 

Anotamos la exclusión de la literatura indígena de casi todas las historias de la literatura salvadoreña en boga en pleno siglo XXI.  El ya referido hispano-centrismo reduce lo salvadoreño al castellano y mestizo aun si, por extraña coincidencia, el término “posmodernismo” se forja en español en la misma década (1930) en la cual Schultze-Jena transcribe el náhuat.  Hacia el despegue del siglo XXI, aún no existe un solo volumen de literaturas indígenas salvadoreñas, pese a la larga discusión sobre culturas transnacionales y globalidad. 

 

Por último, la primera sección refiere la existencia de una socialidad que trasciende la comunidad humana para incorporar al mundo en su conjunto.  Se trata del cuadrivio que se completa en la cuarta parte, sin el cual los seres humanos perecerían: plantas, tierra, agua y astros.  Con ellos convive la sociedad para conformar una unidad no siempre armónica ni pacífica.  De estas “cuatro piedras angulares” se deduce que no existiría ningún recinto divino ultramundano, separado del universo.  Antes bien, como energía anímica (yúul-tuk, túunal…) su presencia circula por esos rumbos —al igual que por los cuerpos humanos— concediéndoles vida y tiempo, es decir, el espacio-tiempo-energía que sustenta todo ser. 

 

El subapartado siguiente de esa sección (I.  Las plantas.  B.  Mitos) inicia el ciclo mitológico pipil propiamente dicho.  Los dos grandes relatos narran el origen de tres frutos comestibles útiles: maíz, cacao y banana.   La inclusión de esta última planta junto a las otras dos de origen americano da cuenta del sincretismo que recorta la narrativa pipil.  Al inicio surge la imagen de un cuerpo femenino resquebrajado (kuj-ku-péeu-tuk), de cuyos fragmentos autónomos nacen las múltiples divinidades de la lluvia o Tepehuas.  En específico, su cabeza enterrada o sembrada (tuuka-tuk/tuga-tuk)  se reproduce a manera de semilla para brotar en árbol de morro cuya simiente son los Tepehuas (Popol Vuh, 1971: 74, versículos 2160 y ss., pero nótese la leve diferencia entre la identificación científica del árbol quiché, “Crescentia sujete (tzimah)” (versículo 2173) y el náhuat, “Crescentia alata (uáxkal)”, al igual que entierro de cabeza en vez de localizarla arriba del árbol (versículo 2165)).

 

La identidad salvadoreña —acaso ístmica— se define como mutilada y con escasa comunicación entre partes autónomas.  Cabeza, brazos y piernas se desprenden del tronco para circular a su arbitrio y establecer relaciones individuales como personalidades en sí.  Esta independencia de miembros corporales se permite identidades sexuales más fluidas que las identificaciones estables que nuestra sociedad actual juzga definitivas.  La cabeza de una mujer puede residir en el cuerpo de un hombre y copular sin presencia de genitales; quizás porque cuerpo y deseo fluyen hacia direcciones contrapuestas.  

 

La obtención de plantas oscila entre robo y don.  A la  acción prometéica del Cipitio —el menor de los Tepehuas o Muchachos de la Lluvia— se prosigue gratitud divina hacia un cazador, quien guiado por una muchacha ingresa al inframundo (Popol Vuh, 1971: 93, versículo 2897, en el cual su traductor Munro S. Edmonson anota que «los recelos entre parientes son virtualmente institucionales en la sociedad maya.  En quiché, es significante que ch’ak’imal, hermano menor” es la palabra para “recelo”»).  Mientras el Cipitío extrae el maíz de una montaña por fuerza bruta y astucia, el cazador obtiene plantas al centro de la tierra como dádiva preciada que le otorga el progenitor de sus propias víctimas.  La imagen de los cerros reproduce antiguas ideas mesoamericanas sobre el Tepeyollotl o “gran vientre de monte sagrado” en cuyo interior se guarda el “conjunto de “semillas-corazones” o entidades invisibles” que “constituyen” la riqueza terrestre (López Austin, “Mito e íconos”, 2006: 127 y Popol Vuh, 1971: versículos 4751-4822, en específico el 4766).

 

En las entrañas de la tierra, el victimario, el perseguidor de venados se compromete con el padre de la muchacha a devolverle sus hijos asesinados por un ritual copulativo, en el cual los huesos (yujumíiu) representan para el cuerpo humano lo que la semilla al fruto: el núcleo duro que conserva el germen de reproducción.  Los contrarios—masculino/femenino; victimario/víctima— se reúnen hasta restaurar la vida de todos los animales inmolados y lograr el paso de la caza a la agricultura por obtención de cacao y banana. 

 

El destino sexual de la muchacha no resulta de su propio arbitrio, sino de la decisión unívoca paternal que se justifica en términos de reproducción del grupo.  Pero, de igual manera, el victimario acepta también participar activamente en la multiplicación del grupo masacrado.  De esas narraciones, se examinan los prolegómenos de una epistemología pipil, la cual establece una estrecha correlación entre partes del cuerpo, conocimiento y multiplicación de la colectividad humana.  Resulta difícil establecer correspondencias directas entre conceptos anímicos náhuatl (tonalli-yóllotl-ihíyotl) y sus homólogos náhuat (túunal-yúulu- ijíak) por falta de localización exacta en cabeza-corazón-hígado, así como por su contenido.  Para un concepto de sexualidad a desglosar posteriormente, se destaca la posesión del falo como símbolo del vencedor y su falta o castración, emblema del vencido.  Asimismo, para el capítulo final “Coda.  Aritmética náhuat”, la mano representa el principio numérico básico de un sistema quintesimal (5) que se extiende a las centenas.  

 

En el capítulo “II.  La tierra” aparece la figura central de la serpiente, quien resulta doble animal del Anciano de la Montaña, acaso el padre mismo de la muchacha en la sección precedente.  Su doble figura sexual queda pendiente para la sección “B.  Retratos naturales”.  Ella-Él rompe la transgresión inicial —robo de maíz y caza de venados— para inaugurar un intercambio entre mundo humano e inframundo.  Se establecen exigencias de reciprocidad entre los diversos niveles que componen el universo. 

 

Para lograr un intercambio, se necesitan instituir maneras de tránsito entre superficie y recintos subterráneos, por movimientos helicoidales (kuasaluua, kuej-kueluua, yaualúa), a través de cuevas, árboles adentro o de la misma serpiente.  Desde la antigüedad clásica, “los dioses han ascendido y descendido por las vías interiores de los árboles cósmicos” los cuales son “sinónimos de la deidad de la tierra” (López Austin, “El árbol cósmico”, 1997: 85).

 

Las grutas y cavernas (xáput) —ante todo, en la cima de montañas— le otorga un giro viril de “penetración fálica” a la experiencia de descenso a las entrañas de la tierra, aun si existen instancias de relatos con sesgo feminista que exponen conflictos de género y edad, al igual que presencia de mujeres fálicas (Popol Vuh, 1971: versículos 1980 y ss.).  Al interior de la montaña se reciben dones preciados que completan el obsequio de banana y cacao, así como coronan el hurto primordial del maíz.  Donación de cuadrúpedos y aves se simboliza por la unión homónima de los contrarios “huesos y plumas (yujuumiyu iuan yujujmiyu)” como emblema de lo masculino y femenino.  El simple acto biológico corporal, la cópula, no se basta a sí mismo ya que requiere atributos simbólicos que lo complementen.

 

Se describen jerarquías que existen en el inframundo, reliquias ancestrales que se guardan en esas mismas entrañas de la tierra, así como conflictos generacionales y de género.  El motivo del descenso a los infiernos se estudia en detalle en la sección “B.  Retratos naturales en espejo de libre fantasía”.  Para la mentalidad occidental, asombraría el ciclo alimenticio que desglosa el pensamiento pipil.  Si las plantas transforman “la sangre de la tierra” —ne gitilana ne i yesiu ne tal— a su vez, este organismo telúrico animado se nutre de cuerpos humanos que incorpora a su seno, sea por sacrificio, defunción o secuestro.  El ser humano ocuparía una posición ambigua y doble como depredador de la tierra, por una parte, al igual que como victima sacrificial de ella, por la otra.  Nos alimentamos de “sangre de tierra” encubierta y transformada en fruto, así como le servimos de abono al globo terráqueo.  Un canibalismo ontológico caracteriza lo existente por su necesidad intrínseca de absorber tiempo y energía. 

 

La sección “III.  El agua” desglosa un estudio detallado de los Tepehuas o Muchachos de la Lluvia.  A través de varios recuadros, la introducción rastrea su origen histórico.  Analiza la etimología del nombre que calca directamente su esfera de acción, a saber: recolección y disemi-Nación global de las aguas.  De su labor de entrega del líquido esencial  —y del don del maíz— deriva un principio de reciprocidad entre seres humanos quienes se hallan obligados a repartirse el grano.  Esta donación funda actos políticos semejantes a los de un socialismo utópico que se niega a dejar a una persona en el desamparo.  Lo que se comparte no es una simple semilla vital, ya que como los seres humanos las entidades naturales también poseen “alma (yúul-tuk, túunal)” o energía anímica, espacio-tiempo-energía.  Por último, se describe la manera en que la lengua náhuat instituye vínculos filosóficos estrechos entre posesión (piya) y vigilancia (taj-piya), como si la noción de cuidado fuese corolario obligatorio de la adquisición. 

 

Entre una breve descripción de la Vía Láctea, de la rotación del Universo y de Venus, “IV.  Los astros” describe en detalle el efecto terrestre del sol y la luna.  Su acción participa en la división dual de las estaciones, en verano e invierno, en su descenso y ascenso, al igual que en los rituales de tránsito entre sí: 3 de mayo y 2 de noviembre.  La dicotomía sol-luna no se corresponde a una simple división temporal —seca/lluvia— sino que explica también la oposición constitutiva esencial de la sociedad humana, la cual contrapone el hombre, lo diurno y el sol, a la mujer, nocturna y lunática, en una lucha inmemorial llamada erotomaquia o reproducción social.  Su antagonismo expresa cómo la idea de permanencia matinal se complementa por lo cambiante a nivel generacional —la luna como alternancia entre joven y anciana— y a nivel sexual, entre astro y conejo, según lo desglosa B.  Retratos naturales.

 

Para rematar este capítulo, Schultze-Jena agrega un relato temáticamente distinto que completa el concepto de socialismo utópico.  Una caja de Pandora indígena —lo maligno y destructivo— surge como castigo a la negativa humana del precepto divino de compartir el grano vital.  En la utopía de la distribución generalizada, concluyen las “cuatro piedras angulares” o “puntos cardinales” que orientan el pensamiento pipil con un canto que hace del universo entero un florilegio.

 

Ne xujxúuchit uan tujtúutut giyekchíuat ne tal… (“las flores y pájaros adornan la tierra…”)”.  “Flores y pájaros” se yerguen a imagen de recolección o antología en la cual la lengua se realiza en diálogo con el mundo y con los otros.  Para los Tepehuas, el difrasismo “flores y aves” se disuelve en la simple floración como imagen de goce artístico desinteresado: “yega kan nemi xúchit, muchi xujxúchit, yémet uitset; tachiat”.  “Ahí donde existe la flor, todas las flores, ellos vienen; las contemplan”.  Talvez en esa contemplación se funde una estética náhuat muy distinta del concepto de in xóchitl in cuicatl del altiplano central mexicano. 

 

Un doble tópico de “B.  Retratos naturales” impone la división analítica del capítulo.  Detenidamente, se analiza el motivo mito-poético del descenso a los infiernos, el cual se inicia en “I.  B.  Mitos”.  Luego se estudia la figura del conejo como pícaro o trickster, según el vocabulario técnico de la antropología anglo-americana.  El motivo mítico clásico del descenso se examina gracias a los trabajos de folclor comparado que realiza Vladimir Propp (1895-1970), recortando cada episodio sucesivo: ingreso al bosque, encuentro con un desconocido, descenso al inframundo, descripción del inframundo, egreso a la superficie terrestre, recompensa y testimonio.  Este descendimiento a las entrañas de la tierra presupone la existencia de “montes quebrados”, cerros huecos que como “recipientes” sirven de morada a divinidades, ancestros y riquezas terrestres (López Austin, “Mitos e íconos”, 2006: 118)

 

La actualidad de esa secuencia narratológica la estipularía la novela de la emigración hacia los EEUU como inmersión a los infiernos, de los cuales se regresa con el premio máximo del American dream o bien se desfallece en la empresa.  En su neta filiación dantesca y rulfeana, el motivo mito-poético del descenso a los infiernos relata un universal de la conciencia humana, la cual accede a sí  al exhibirse como temática central de una narrativa.

 

En cuanto al conejo, no sólo propone correspondencias unívocas entre engaño y ascenso social.  A la vez, expande la epistemología pipil al sugerir que la astucia se asienta en un órgano corporal particular —los testículos— como si el roedor calcara una antigua etimología latina olvidada que emparienta este miembro a la cabeza (testa), al pensamiento y acaso a la expresión (testimonio).  Por ello, nu tej-teksis inté ni-k-pía uex-ueilán-tuk, naja ni-k-pía nigan tik nu tsuntekun!”.  “Mis testículos no los tengo envejecidos.  Yo los tengo aquí en la cabeza”, como órgano pensante.

 

En juego de oposiciones, su contrincante se caracteriza como castrado o carente del asiento corporal que posibilita la astucia (testa/testículo/testimonio).  Este cuento folclórico presenta episodios narrativos similares al ciclo mitológico del descenso a los infiernos.  Por estas semejanzas se deduce su origen mítico ancestral.  El conejo no representaría a un simple truhán o pícaro oportunista; su figura atestigua de una mitología olvidada, degradada al nivel de lo cómico e irónico.  Si creyéramos fielmente en la propuesta de Shultze-Jena, la cual asocia al conejo con la luna, habría que presuponer transformaciones de género al interior de una misma entidad dual. 

 

En su ambigüedad generacional de muchacha y anciana, la luna se transmutaría en roedor viril.  Desde su raigambre clásica, al “sur” y en lo “frío, ambas figuras se reúnen en su labor de “fermentación”, en tinajas a manera de alambique, el animal, y en recipientes uterinos, el astro (López Austin, El conejo en la cara de la luna, México: INI/Conacyt, 1994: 22).  Esta permutación sexual no sería única si se considera que la dualidad Anciano de la Montaña-Serpiente posee un aliento vital (ijíak) que caracteriza a los genitales femeninos en “D.  Contacto”. 

 

El penúltimo capítulo “C. Vida comunitaria” descubre la dimensión política intrínseca de la sexualidad.  Luego de describir su reglamentación social convencional en el matrimonio, revela dos aspectos insospechados.  El primero concierne al mito de la vagina dentada, la cual sólo un anciano puede domesticar para evitar que el joven neófito sea devorado o sucumba en la batalla gladiadora de la reproducción humana (el término náhuat taj-kali-lía pertenece a la esfera de la guerra y de la tala o derrumbamiento).  Acaso la multiplicación humana —por erotomaquia sexual— presente peligros similares a los del ingreso al inframundo (Popol Vuh, 1971: versículos 2000 y ss., para peligros y pruebas del descenso a los infiernos). 

 

La segunda práctica concierne la degradación anal del vencido, a quien se le obliga a aceptar la penetración fálica, en una postura que la actualidad llamaría de “homosexualidad pasiva” (nótese que la palabra para ano, tíli, remite a lo oscuro y bajo).  Sin embargo, el relato no la conceptualiza como tal; más bien, la expone como consecuencia política de una derrota.  Por último, se examinan dos temáticas sin conexión alguna con lo sexual: fechoría y muerte.  La delincuencia anticipa el problema actual de pandillas y violencia social generalizada, mientras la muerte describe recintos intra-terrenos por los cuales transitan los difuntos, no muy distintos de la mítica Comala donde se reúnen los contrincantes, víctima y victimario.  

 

A la postre, “D.  Contacto” ofrece una idealización pastoral del encuentro entre españoles e indígenas, la cual resulta  digna de los más clásicos regionalismo y paisajismo salvadoreños.  Este bucolismo lo contradice una visión bastante censurable de la experiencia eclesiástica, cuyos miembros se dedican al sexo ilícito y secuestro de seres humanos a quienes conducen hacia un inframundo tormentoso.  La sección final del capítulo —conclusiva del libro— retoma la epistemología pipil para estudiar la idea de los genitales femeninos los cuales se relacionan a la fetidez (ijíak, -ihiyu) y a lo inefable.  Si existe una esfera humana que el diablo —que lo demoníaco desconoce— ese terreno plagado de violencia fálica se denomina sexualidad humana, es decir, reproducción de la especie. 

Humanidades, Tecnológico de Nuevo México.

Por los habitantes de Comala, siempre…

 

(*) Rafael Lara Martínez es salvadoreño, académico e investigador. Columnista de ContraPunto.

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